Comportamentul de consum religios: manifestarea vizibilă a creștinismului ortodox contemporan

 

Psihicul uman îşi exercită nemijlocit funcţia religioasă, iar aceasta este dependentă de spaţiul sociocultural de manifestare. Comportamentul religios devine tributar ideologiei ca parte a conştiinţei sociale ce construieşte o imagine a puterii. Creştinismul a marcat existenţa umană încă de la începuturile sale, iar în prezent asistăm la o importantă schimbare de paradigmă, adaptată particularităţilor societăţii contemporane de consum.

 

În societatea contemporană românească asistăm la o serie întreagă de fenomene disfuncţionale, printre care populismul, demagogia şi politizarea unor domenii care prin natura lor nu pot şi nu trebuie să fie politizate . Dacă în domeniul asistenţei sociale acest aspect este extrem de evident, în domeniul asistenţei religioase lucrurile sunt discutabile.
Creştinismul a fost iniţial o mişcare de protest împotriva agresiunii globale a societăţii, de unde şi alura lui democratică de la început, ulterior revizuită . Ca şi celelalte religii, la timpul lor, creştinismul şi-a schimbat orientarea iniţială şi, instituţionalizându-se, a devenit un aliat al puterii politice sau economice, iar funcţia lui socială a fost subordonată clasei politice, de multe ori clerul devenind un important factor politic, activ în viaţa socială.
Religia creştină universalistă, împreună cu celelalte două religii născute din Biblie, au dominat evul mediu de o mie de ani în Occident. Modernitatea a continuat acest rol preeminent al religiei, deoarece nici iluminismul (cu porunca voltairiană de zdrobire a infamului), nici alte proiecte ateee nu s-au soldat cu succese depline.
De altfel, întreaga istorie de peste două mii de ani de la naşterea lui Mesia este încărcată şi de mişcări de dezbinare umană. De la prima mare schismă religioasă pe motive dogmatice (susţinute şi cu argumente moral-filosofice), la cele din Renaştere şi din modernitate, până la neoprotestantismul cel mai recent, se observă că limpezirea aşteptată întârzie să apară în sufletele oamenilor, aceştia devenind mai fanatici ori mai agresivi faţă de virtualii lor duşmani – alte curente creştine sau alte religii.
Tradiţionala imagine a lui Dumnezeu şi sistemele doctrinare asociate (creştinismul, iudaismul) sunt deseori în dezacord cu psihologia omului contemporan şi astfel se impune un nou mod de abordare a divinităţii.
Astfel, L. Corbett consideră arhetipul ca principiu sintetic ce guvernează organizare experienţei şi ca determinant al problemelor religioase personale, al atitudinii terapeutice faţă de religie în plan operaţional, în termeni de atitudine specifică sau de categorie mentală, deoarece nu este productiv pentru psihoterapeut să ignore sau să evite problemele religioase ale pacientului. Există şi un preţ plătit de civilizaţia tehnologică pentru dezvoltarea conştiinţei: separarea sacrului de viaţa cotidiană, încredinţarea lui serviciilor bisericii şi sinagogii ce accentuează tradiţional divinul ca transcendent, ca zeu ceresc îndepărtat, accesibil doar prin căi şi modalităţi prescrise, când sacrul există intrapsihic sub diferitele forme ale trăirii numinosului de către omul contemporan, diferit de cei din jurul Muntelui Sinai.
Deoarece religia este inseparabilă de mit sub aspectul faptului că descriu sau se bazează pe evenimente mitice, se impune abordarea aspectelor mitice, simbolice şi imagistice ale funcţiei religioase a psihicului. Oamenii sunt atraşi de aspectele mitului/poveştii (apărute în cadru oniric sau în fantazare) ce prezintă o rezonanţă personală, iar caracterele mitice personifică procese intrapsihice şi orice mit (inclusiv cel propus de Freud sub denumirea de Oedip) poate fi multiplu interpretat.
De altfel, valenţele funcţiei mitice sau religioase impregnează însăşi convingerile conştiente ale credincioşilor: miturile reprezintă dinamica forţelor inconştiente sau modul în care psihicul îşi reprezintă propriile procese fundamentale . Se pare că evoluţia miturilor este paralelă cu ontologia societăţilor umane în diferitele contexte social-istorice, că avem în prezent noi mituri: cel al egalităţii sexelor şi unul religios (iniţiat de Jung) ce pune accentul pe trăirea directă a divinului, model mitic contemporan care şi-a găsit numeroşi aderenţi.
L. Corbett dezvăluie faptul că trebuinţa noastră de ispăşire şi mântuire este strâns legată de patologia noastră , deci de complexe, dar că noţiunea de păcat a suferit mutaţii în plan conceptual, deoarece au apărut noi probleme umane (sau o interpretare nouă a vechilor probleme) ce implică noi moduri de ispăşire.
Convins de natura sacramentală a psihicului, L.Corbett crede că mântuirea – tradiţional oferită sub masca dogmei de sistemele religioase statornicite – este o trebuinţă umană larg răspândită, chiar arhetipală. Cum orice temă arhetipală are o raportare la factorii psihodinamici, autorul prezintă aserţiunile dogmatice creştine ca şi consecinţe ale complexelor primilor părinţi ai Bisericii (imaginea lor despre Sine era persecutorie, punitivă şi promova anxietatea depresivă ) sau ale autorului cunoscut sub numele de Pavel.
Clădită pe ideea de cădere, teologia creştină a dezvoltat ideea păcatului originar, în aşa fel încât oricine are nevoie de mântuire , realizabilă exclusiv prin intermediul lui Iisus. Părerea lui Augustin despre faptul că transmiterea necesară a păcatului are loc în virtutea sexualităţii (care este în mod inerent păcătoasă) este o proiecţie de înţeles prin prisma cunoscutei dificultăţi a lui Augustin referitoare la sexualitate. De altfel, putem interpreta inclusiv faptul că scriitorul căruia i s-a atribuit numele de „Pavel” a avut o dificultate similară, o suferinţă comună la bărbaţii pronunţat patriarhali care au avut probleme cu mama.
Existenţa unei strânse ascocieri istorice între religie şi sacrificiul uman au condus la imaginea de odinioară a Sinelui care cerea sânge, o violenţă care poate evoca supoziţia că Dumnezeu este la fel de violent ca umanitatea . De fapt, ideea despre divin a fost contaminată cu furia faţă de părinţi prin proiecţia (transferul) tatălui asupra divinului şi prin permanenta referire la divin ca „Maică” sau „Tată”.
Un alt aspect al religiei se fundamentează pe definiţia dată de E.Durkheim conceptului de religie şi constă în faptul că aceasta constituie un ansamblu organizat de teze, idei, reprezentări, dogme şi practici prin care se statuează raporturile individului şi comunităţii cu transcendenţa , raporturi grupate de J.Beachler în trei categorii de fapte:
a. iniţiatorii religiilor, printre care şi Isus;
b. gestionarii religiei care încadrează reprezentanţii bisericii,
c. consumatorii religiei, adică oamenii care trăiesc fenomenul religios în mod nemijlocit.
Orice tip de comportament poate fi abordat din perspectiva teoriei generale a acţiunii sociale, ce are, la rândul său, o fundamentare ţinând de teoria sistemelor sociale. Teza de bază poate fi formulată astfel: prin implicarea într-o situaţie socială, orice actor social urmăreşte atingerea unor scopuri, prin utilizarea unor metode specifice şi prin asumarea anumitor costuri. Altfel spus, comportamentul uman este rezultatul unui act de decizie (fundamentat subiectiv şi/sau obiectiv) ce presupune o interacţiune dinamică între: caracteristicile actorului, natura scopului urmărit, mijloacele de care dispune, costurile pe care le estimează, împrejurările în care trebuie să acţioneze şi caracteristicile obiectului asupra căreia este îndreptată acţiunea.
Comportamentul consumatorului reprezintă totalitatea actelor decizionale (realizate la nivel individual sau de grup) legate de obţinerea şi utilizarea de bunuri şi servicii în vederea satisfacerii nevoilor actuale şi viitoare, incluzând procesele decizionale care preced şi determină aceste acte. Mai mult, unii specialişti pun în relaţie directă comportamentul consumatorului cu totalitatea actelor, atitudinilor şi deciziilor privind utilizarea veniturilor sale pentru cumpărarea de mărfuri, servicii şi pentru economii .
Desigur, nu putem considera religia ca pe un bun sau o marfă, dar o putem considera un serviciu oferit de gestionarii religiei, dacă ne referim la unele acţiuni pe care le realizează contra cost: botez, cununie, înmormântare, acatiste, slujbe, slujbe de pomenire, sfeştanii.
De asemenea, există şi o taxă periodică obligatorie obţinută de la enoriaşi pentru fiecare cult şi o altă contribuţie financiară benevolă (cutia milei, sumele colectate cu „coşuleţul”, sumele strânse în urma vizitelor efectuate de către prelaţi la locuinţele enoriaşilor, donaţii efectuate de enoriaşi cu ocazii speciale – construirea de biserici, acţiuni caritabile etc.)
În acelaşi timp există şi afaceri derulate de culte : producţia şi/sau vânzarea de cruciuliţe, lumânări, calendare, cărţi, servicii oferite sub forma unor pelerinaje, închirieri de spaţii, exploataţii agricole, administrări forestiere, activităţi comerciale cu obiecte de cult, realizări media – muzică, emisiuni radio/TV.
Se poate observa că unele din serviciile oferite de gestionarii religiei sunt însoţite şi de obiecte materiale concrete. Nu putem neglija nici turismul religios – ca un important factor de obţinere a unor venituri pentru culte.
Dacă irosirea resurselor materiale şi umane constituie un fenomen generalizat în societatea românească aflată în tranziţie spre democraţie şi civilizaţie, ce afectează aproape toate domeniile vieţii sociale şi economice, totuşi fenomenele religioase se pare că înfloresc. Pare a fi un paradox că, deşi în România se află cea mai mare pondere de săraci sub pragul minim al mijloacelor de subzistenţă, tot aici se constată o extraordinară activitate de construcţie a lăcaşelor de cult, inclusiv în curţile spitalelor, a şcolilor, a instituţiilor poliţieneşti sau chiar pe spaţiul public dintre blocurile cartierelor.
Prezenţa acelor clădiri ar putea fi interpretată ca o invitaţie de a minimaliza importanţa sau activitatea instituţiilor în a căror proximitate se află, ca o acceptare evidentă a prezenţei (şi intervenţiei) divine în viaţa laică, ceea ce ar putea conduce la un loc extern al controlului, la fatalism şi acceptarea implacabilului, la o atitudine pasivă faţă de boală, educaţie, criminalitate sau relaţii comunitare. Dacă s-ar întâmpla aşa, concretizarea obiectuală a religiei creştine (şi a dogmelor ei) în câmpul existenţei sociale nu ar rămâne fără ecou în reprezentările sociale ce dinamizează conştiinţa socială şi ar putea genera pierderea unor importante resurse implicate în buna funcţionare a spaţiului social.
Factorii care determină comportamentul consumatorilor referitor la achiziţionarea unui bun sau serviciu nu sunt exclusiv satisfacerea unei nevoi sau puterea sa de cumpărare, ci includ şi dimensiuni socioculturale printre care se disting: particularităţile culturii de apartenenţă sau de referinţă, clasa şi poziţia socială, exemplul conferit de modelul familial şi de grup.
De fapt, oamenii cumpără pentru că au nevoie de ceva sau doresc acel lucru. De regulă, comportamentul consumatorului este hotărât şi este orientat spre un scop. Produsele sau serviciile sunt acceptate sau respinse pe baza extinderii la care ele sunt percepute ca fiind relevante pentru nevoile şi stilul de viaţă propriu.
Satisfacerea unei nevoi
Credinţa ca trebuinţă ireductibilă a vieţii mentale furnizează un adevărat ghid pentru conduita cotidiană şi constituie un mobil de acţiune al oamenilor; prin urmare, văzută ca o nevoie, credinţa devine o necesitate, respectiv o trebuinţă – rezultantă a contopirii trebuinţelor de cunoaştere (care incumbă nevoia de a şti, de a înţelege şi de a explora) cu trebuinţe legate de comunicare, cu cele de apartenenţă şi dragoste şi cu cele estetice.
În credinţă nu predomină raţionamentul, ci alte elemente, consecinţe ale contactului cu factori iraţionali, dar şi cognitivi, motivaţional – afectivi, axiologici şi de altă natură: omul apelează la credinţă pentru a face faţă unor situaţii problematice , dar în acelaşi timp credinţa religioasă dă sens şi semnificaţie destinului individual şi generează speranţă, libertate şi sacralitate individului uman – toate fiind apreciate ca nevoi umane.
Este evident că aceste nevoi reprezintă mobiluri cu certe valenţe acţionale şi astfel credincioşii creştini iniţiază relaţii cu gestionarii religiei. În cadrul oricărei relaţii sociale, interacţiunea reală se realizează ca urmare a unui schimb social, în care fiecare participant dă şi primeşte resurse, astfel încât să se realizeze un echilibru convenabil ambelor părţi.
Resursele se caracterizează prin materialitate şi particularitate. În orice situaţie interacţională există tendinţa manifestării unui conflict între dorinţa de cooperare cu celălalt şi dorinţa de profit. Echitatea este o normă de reciprocitate, percepută de fiecare dintre parteneri ca un factor esenţial al schimbului.
„Oferta” creştină a iubirii aproapelui, a marilor virtuţi paşnice omeneşti , a penitenţei, sărăciei, umilinţei, castităţii , a compasiunii faţă de cei săraci, a îndurării şi toleranţei , dar mai ales „oferta” ajutorului divin şi a vieţii eterne poate constitui o resursă suficient de importantă pentru acest tip specific de schimb social, în care enoriaşii pun în joc propria lor persoană umană, rezerve de timp, bani, uneori acţiuni concrete în folosul Bisericii, iar gestionarii religiei pun resurse practic nelimitate de credinţă, dogme, practici, rugăciuni, slujbe etc.
Totuşi, proprie exigenţelor predicilor lui Iisus este interiorizarea moralităţii. Este absolut imperios necesar ca starea de spirit interioară să coincidă cu poruncile, nu numai practica exterioară, altfel creştinismul ar deveni o formă fără fond, extrapolând, un ambalaj fără conţinut.
Puterea de cumpărare
Oamenii cumpără întodeauna ceea ce doresc, chiar mai mult decât ceea ce le trebuie, când doresc acel lucru mai mult decât banii pe care trebuie să-i dea pe produs.
Particularităţile culturii de apartenenţă sau de referinţă
Cultura, în oricare din accepţiunile ei, ca proces, produs sau comportament, îndeplineşte importante funcţii în devenirea omului, ca şi a omenirii. Dinamica acesteia, ca dimensiune spirituală fundamentală a socialului, atestă ideea unei dezvoltări progresive liniare prin acumulări cantitative continue, paralel cu dezvoltarea istorică a societăţii umane, dar şi ideea unei succesiuni de etape, în care culturile se nasc, se dezvoltă şi mor, asemenea unor organisme vii .
Omul timpurilor electronice caută salvarea pentru a scăpa de anonimat, de mediocritate şi pentru a se putea afirma plenar în adeziunea de grupuri. Nevoia de adeziune selectivă la mediu, ca şi cea de cooperare este amplificată de alienarea prin însingurare specifică omului modern.
Membrii unei comunităţi se adaptează la societate şi la cultura acesteia prin fenomenul socializării sau al aculturaţiei, adică prin constrângerile realizate de societate şi interiorizate de indivizi. De fapt, aculturaţia este o adaptare socială extrem de motivantă, cautată şi solicitată în mod deliberat, mai ales deoarece individul uman o consideră ca sursa succeselor sale sociale. Deşi aculturaţia se realizează de-a lungul întregii existenţe a indivizilor (în primul rând în experienţa vieţii cotidiene), fără aparenţa vreunei presiuni, procesele individuale ale aculturaţiei nu se derulează fără crize.
Traumatismele provocate de aculturaţie se pot concretiza, în plan social, prin reacţiile ulterioare faţă de autoritate, concepută nu numai sub aspectele structurilor de putere, ci şi ca model cultural dominant.
Pe alt plan al realitãţii sociale sunt instalate practicile cotidiene, concept ce desemneazã condensarea în act a universului relaţional şi interacţional al socialului şi reprezintã familiarul actualizat continuu în interacţiunea dintre indivizi şi lume. Modurile de conduitã, ritualurile şi modele sociale, stilurile conversaţionale se reunesc sub titlul generic de practici cotidiene. Se poate sesiza faptul că ideologiile şi reprezentãrile sociale structureazã şi dinamizeazã conştiinţa socialã, iar structurile sociale, instituţiile, şi practicile cotidiene fundamenteazã câmpul existenţei sociale.
Din aceste perspective, credem că există o întrepătrundere a religiei cu politica, o evoluţie paralelă şi interdependentă a acestora. Dacă religia şi-a fi păstrat doar caracterul spiritual, dacă nu ar fi fost un sprijin real pentru clasa politică, dacă nu ar fi fost gestionată de o clasă socială însăşi la un moment dat, dacă nu ar fi fost folosită ca un important mijloc de manipulare, dacă nu am asista la practici cotidiene religioase, atunci am fi putut considera că domeniul social religios nu ar fi fost politizat excesiv. De fapt, nu atât religia în sine este vinovată, cât ce au făcut gestionarii ei din ea. Sondajele de opinie relevă faptul că încă membrii societăţii româneşti au mare încredere în Biserică – ca instituţie a statului.
De altfel, clasa politică şi legislaţia promulgată de aceasta vine în sprijinul religiei şi a gestionarilor acesteia, ajungând până la a înfiera şi interzice manifestările artistice ce ar putea contraveni doctrinei creştine. În opinia noastră (şi nu e necesar să avem dreptate) în acest mod se încalcă dreptul la cultură (consider arta ca un element al culturii unei societăţi) al persoanelor care doresc să se exprime artistic pe orice temă ar dori. Astfel se poate crea artificial încă o minoritate – aceea a nonreligioşilor, nu neapărat atei. Considerăm că drepturile religioase nu sunt în mod necesar şi obligaţii religioase, pentru că atunci n-am mai vorbi despre democraţie, ci despre o societate umană capitalistă religioasă, în opoziţie cu societatea comunistă atee.
Orice tip de colectivitate generează sau condiţionează trăsături specifice comportamentale, iar prin aceasta se demonstrează influenţa societăţii asupra indivizilor. Mai mult, apartenenţa la o naţiune determinată conduce la aşa numitul caracter naţional. Intens mediată de procesul de identificare socială ce generează identitatea unui individ, specialiştii consideră că indivizii care alcătuiesc o naţiune prezintă trăsături comune: trăsăturile culturale sau pattern-ul cultural.
Kardiner a încercat cuprinderea caracterului naţional prin conceptul de “personalitate de bază”. Principalele elemente constitutive ale acesteia sunt:
a) tehnicile de gândire sau manierele în care indivizii gândesc realitatea, în funcţie de care acţionează asupra ei;
b) sistemele de securitate, constând în asigurările instituţionale la care indivizii fac apel pentru a rezista la anxietăţile generate de frustările realităţii psihice şi sociale;
c) Supraeul corespunzând dorinţei de status social înalt, de admiraţie şi prietenie din partea celorlalţi;
d) atitudinile religioase.
Deşi aceste patru elemente ale personalităţii de bază sunt în relaţie cu instituţiile (primare sau secundare), în diversele cazuri particulare trebuie, pentru a defini personalitatea de bază, stabilită forma particulară de cultură cu frustraţiile şi satisfacţiile pe care ea le oferă.
Cercetătorii au identificat o serie de particularităţi ale spaţiului social românesc. C.Rădulescu-Motru consideră că sufletul românilor este primitor, tolerant, iubitor de dreptate, religios; pentru el românul este curajos, preocupat de ce vor zice ceilalţi despre el, are un suflet gregar, susceptibil, impulsiv, meşter de gură şi rău de faptă . Doina şi Alexandru Cătană au încercat să realizeze o matrice culturală a românilor şi au identificat caracteristici culturale pozitive din care am selectat următoarele: răbdarea, fatalismul, eroismul, asimilarea rapidă a influenţelor străine, inteligenţa, adaptabilitatea, dar şi trăsături negative ca: nepăsarea, indisciplina, lipsa de curaj, munca în salturi.
Într-un amplu studiu de teren realizat în 1994, Ilie Puiu Vasilescu dezvăluie câteva trăsături ale imaginii de sine a românilor care aparţin diferitelor regiuni geografice. Astfel, românii din toată ţara se autocaracterizează ca nişte oameni deschişi, comunicativi şi energici, au un stil interpersonal cald şi înţelegător, atent şi delicat, cu toate că s-au obţinut scoruri semnificative în ce priveşte o puternică stare de stres, anxietate şi griji copleşitoare; de asemenea, mai mult de jumătate dintre românii testaţi se amplasează în categoria celor foarte dedicaţi muncii.
Clasa şi poziţia socială
Clasele sociale prezintă o dimensiune economică, dar nu sunt reductibile la aceasta. În fapt, ele sunt mult mai complexe decât gruparea indivizilor după criterii economice. Pentru identificarea şi diferenţierea lor este necesar să luăm în discuţie inclusiv statutul profesional, ocupaţia, educaţia, valorile şi mentalităţile, limbajul şi formele de expresii proprii, stilul de viaţă .
Poziţia socială a unui individ, interconexată cu poziţia celorlalţi, definită printr-un sistem de obligaţii şi drepturi corespunzătoare, are, prin urmare, un caracter normativ şi implică sistemul de drepturi sau statusul indivizilor şi obligaţii sau rolul lor. Poziţia socială, este, prin urmare, rezultatul corelării între status şi rol, statusul definind persoana din punct de vedere al structurii sistemului social în prezenţă (grupul), iar rolul din perspectiva funcţiilor presupuse de această structură.
Statusurile se identifică cu atitudinile şi interesele indivizilor, fără ca între ele să existe o relaţie cauzală simplă şi exprimă cu precizie, în mod individual, dreptul şi îndatoririle individului. Statusul oferă, în consecinţă, individului propria lui definire socială. Încorporarea în conştiinţa de sine (a individului) a ideii de statut presupune şi apariţia ideii de ierarhie şi astfel, conferirea de autoritate şi prestigiu.
Rolul este corelat cu statusul, complementar lui, chiar presupunându-l. După R.Linton , rolul este ansamblul modelelor culturale asociate la un statut dat şi înglobează atitudinile, valorile şi comportamentele pe care societatea le fixează uneia sau mai multor persoane ce ocupă acest status. Corelate cu statusurile, rolurile sunt ele însele complementare: orice rol asumat presupune existenţa unui contrarol ce devine elementul definitoriu. Contrarolul se structurează, în genere, ca un partener al rolului existent.
Din perspectiva raporturilor religioase, statutul de credincios creştin implică o subordonare a acestuia faţă de statutul de Dumnezeu şi o supraordonare faţă de cel de necredincios. Dacă omul se autodefineşte ca şi credincios creştin, rolul său este în raport cu două contraroluri, cu polaritate diferită: pozitivă şi negativă, ceea ce îl ajută să înţeleagă mai bine caracteristicile şi prescripţiile acestuia.
Exemplul conferit de modelul familial şi de grup
După cum au observat cercetătorii, realitatea socială şi culturală este un proces foarte complex şi contradictoriu, în permanentă devenire (prin construire şi reconstruire) şi nu un dat, mai ales că omul este un rezultat al nenumăratelor experienţe de socializare comunitară , comunitate căruia îi aparţine nemijlocit şi la care se raportează mai ales din perspectiva trebuinţelor şi aspiraţiilor sale, a modelelor, normelor şi valorilor pe care le-a interiorizat în ontogeneză. O dată cu constituirea propriului său sistem de valori şi cu acumularea experienţei sociale, omul devine principala sursă de creaţie axiologico-praxiologică.
Fără a avea pretenţia unei explicaţii exhaustive, din cele expuse anterior putem concluziona că, pentru enoriaşi comportamentul de consum religios:
– satisface nevoile legate de comunicare, de apartenenţă şi dragoste, cele de cunoaştere, de a şti, de a înţelege, de a explora, de a face faţă unor probleme, dar şi cele asociate cu sensul şi semnificaţia vieţii, cu speranţa, libertatea şi sacralitatea individului uman într-un cadru cu importante valenţe artistice (pictură, sculptură, muzică, poezie);
– este intrinsec legat de caracterul de narcotic al religiei – de modalitatea specifică prin care sunt atenuate conflictele intrapsihice, de dependenţa pe care o generează, asociată cu modificarea comportamentului social general;
– ocazionează implicaţiile financiare deloc neglijabile pentru consumatorul de religie, când ne gândim la toate taxele obligatorii sau benevole pe care le solicită activitatea religioasă în sine, începând cu evenimentele ontologice şi finalizând cu cele turistice;
– presupune că resursele schimbului social dintre consumatorii şi gestionarii religiei sunt considerate echitabile;
– se întemeiază şi pe faptul că credinţa religioasă este o resursă inepuizabilă de satisfacere a nevoilor şi dorinţelor oamenilor;
– este catalizat de însingurarea şi alienarea asociată acesteia datorate culturii contemporane ce sunt atenuate prin frecventarea grupurilor religioase cu practici specifice;
– este condiţionat de particularităţile naţionale de: religiozitate, toleranţă, fatalism, starea de stres, anxietatea, grijile cotidiene, preocuparea faţă de opiniile altora despre sine – asociate cu un înalt conformism social – sunt factori activi în adoptarea comportamentului de consum crescut a serviciilor (şi bunurilor) religioase creştine;
– include valorile şi mentalităţile creştine, limbajul şi stilul de viaţă al membrilor unei congregaţii creştine care pot genera nivelări sub aspectul celorlalţi factori ce diferenţiază clasele sociale şi astfel pot asigura o identificare autentică cu grupul extins de credincioşi, un sentiment reconfortabil de apartenenţă şi de securitate;
– conferă poziţie socială ce decurge din adoptarea statutului şi interiorizarea rolului de credincios creştin, poziţie ce valorizează individul în societatea contemporană românească şi ridică semnificativ nivelul stimei de sine;
– este influenţat de modelele de apartenenţă şi/sau de referinţă datorită spiritului gregar caracteristic poporului român;
– este un act de decizie în care au fost evaluate costurile şi beneficiile – inclusiv un bun echilibru psihic ca beneficiu, pe lângă viaţa de apoi şi ajutorul divin în situaţii de criză;
– este tributar ideologiilor politice inseparabile de religie specifice spaţiului mundan în care se desfăşoară, dar şi propagandei socioculturale.

BIBLIOGRAFIE

1. Bary B, Matravers M, 1998, Dreptatea, în Filosofia morală britanică, Bucureşti, Ed.
Alternative;
2. Buzărnescu Şt., 2003, Sociologia Conducerii, Timişoara, Ed. de Vest;
3. Catană Al., Catană D., 1996, Matricea culturală a românilor din perspectiva
managementului modern, în tribuna Economică nr. 42;
4. Cătoiu I., Teodorescu N., 1997, Comportamentul consumatorului. Teorie şi practică,
Bucureşti, Ed. Economică;
5. Corbett L., 2001, Funcţia religioasă a psihicului, Bucureşti, Ed.IRI;
6. Cristea D., 2001, Tratat de psihologie socială, Ed. ProTransilvania;
7. Dimont M.I., 2001, Evreii, Dumnezeu şi istoria, Bucureşti, Ed. Hasefer;
8. Herţeliu C., 2006, Analiza statistică a evoluţiei fenomenului religios în România (teză
de doctorat), www.biblioteca.ase.ro;
9. J.H. Myers, W.H. Reynolds, 1967, Consumer Behavior and Marketing Management,
Boston, Houghton Mifflin;
10. Kernbach V., 1984, Biserica în involuţie, Bucureşti, Ed. Politică;
11. Miftode V., 2004, Protecţia minorităţilor şi devianţa socială, în Sociologia
populaţiilor vulnerabile. Teorie şi metodă, Iaşi,
Ed.Universităţii Alexandru Ioan Cuza
12. Rădulescu-Motru C., 2001, Psihologia poporului român, Bucureşti, Ed. Paideia
13. Roman T., Introducere în sociologia economică, www.ase.ro/biblioteca/carte;
14. Sârbu T., 2005, Etica: valori si virtuti morale, Iaşi, Editura Societăţii Academice
„Matei Teiu Botez”;
15. Sillamy N., 2000, Dicţionar de psihologie, Bucureşti, Ed. Univers Enciclopedic;
16. Urse L., 2005, Stiluri de viaţă ale clasei de mijloc,
www.iccv.ro/romana/articole/stiluri;
17. Vasilescu I.P., 1997, Românii despre ei înşişi. Studiu de teren, în Psihologia vieţii
cotidiene , Iaşi, Ed.Polirom.